优势富集效应
王健
内容摘要
本文发现并试图阐述一种全新的发展现象：某一系统之成型和发展往往受制于优势富集效应，初始的随机变量可能会演化出登峰造极的后果，优势的积累将导致指数放大，并产生历史封闭现象。因此，进化和发展的有效策略就是争取在第一时间“突显”。在当今快速规模经济的时代，“先者生存”
将成为企业、地区、国家发展的重要法则。
关键词
优势富集
突显
发展
“富集”一词借自于生物学，指一种级数发展。譬如农药滴滴涕，散在空气中的浓度通常为0.000003
PPM，可当降落到海水中为浮游生物吞食后，其浓度可达0.04
PPM，富集1.3万倍；浮游生物被小鱼吞吃，小鱼又被大鱼吞吃，大鱼体内滴滴涕浓度可增加到2.0PPM,一下子又富集57.2万倍；当人吃了大鱼后，天长日久，滴滴涕的浓度就可在体内富集一千万倍，从而中毒。
优势富集效应是指:
起点上的微小优势经过关键过程的级数放大会产生更大级别的优势积累。
1986年，马俊仁率四名队员参赛葡萄牙世界中学生3000米越野赛，囊括前四名，引起业内极大轰动，随之各种荣誉、资金、训练设施、技术条件、政策环境、人才资源等开始汹涌富集。
巨大的优势导致马俊仁率队连获第二届全国青年运动会、第八届亚洲田径锦标赛、世界青年田径锦标赛冠军。在舆论的推波助澜下，优势进一步富集。
1993年八月斯图加特第四届世界锦标赛上，一举夺得女子1500米、3000米、10000米全部金牌，并打破两项世界锦标赛纪录。两周之后，在北京第七届全运会上队员又连续13次打破世界纪录。10月28日国际田联正式批准其队员创造的女子1500、5000、10000米世界纪录。三天之后，10月31日又率队夺得第五届世界马拉松女子团体冠军并包揽前四名。优势的雪崩效应终于出现。
从系统生存、发展的角度分析，马俊仁所创造的远离平衡态的成绩其根源在于“优势富集效应”。
这源自于一个古老的观念：“拥有者获得”，它的引伸意义是：领先者获得、成功者成功。在中国，相对于其他运动项目，为什么乒乓球运动获得了如此辉煌的发展？因为乒乓球项目在特定的历史时期曾获得过领先优势，由此引出的历史光晕、政策倾斜、舆论导向、全民投入等会形成巨大的优势富集效应，这一效应会以指数的形式逐级放大，一发而不可收。中国的股市为什么用钱龙软件分析系统？不是因为它最科学，而是由于它最先被使用。当大家都接受并熟练掌握后，习惯使人们不再愿意改用其他任何即使是更先进的软件分析系统了。这也正是30指数、180指数无法取代上证综合指数的根本原因，因为历史走势已经在千百万人心中形成，人们不会付出额外成本去适应新的图形，分析家和证券显示系统也不愿冒险推出别的更新的系统。清华、北大之所以遥遥领先于全国的大学，就是因为其一开始已经领先，在随后近百年的发展过程中优势不断富集，优秀人才的蜂涌汇集和成功的示范效应以及对政府决策的影响等形成了一种良性共振——领先者成功。
优势富集效应的趋向常常是匀质状态的破坏。世界在耗散的同时，又存在着一种更深刻的积聚力量。
从大尺度空间星系团的集结到资本市场金融寡头的形成，从百万蚁群的汇聚到密集数千万人口的特大型中心城市的出现，我们看到的到处是远离平衡态的奇观。
墨西哥生产的中小级别的拳王，其地位简直可与荷兰郁金香在全世界的影响比肩。没有人敢相信，一个小小的凯文迪许实验室，在他的血缘背景下竟然产生了二十五个诺贝尔奖获得者。更有甚者，只占地球表面亿分之几的一条长不过数百米峡谷似的华尔街，却控制着全世界金融市场40％的交易量。这里，20——80法则已远远不能解释。爱迪生一个人对现代工业和现代生活方式的造化也许超过了十所大学的总和；一个弱小的女子竟然用一支笔垄断了整个大陆和台湾中低端爱情片影视市场，这就是琼瑶的力量。——也是优势富集的力量。
如果标准再宽容一点，我们会发现非均衡群集现象就像财富两极分化般普遍。相对于广袤匀称的农村，城市就像肿瘤一样恶性扩张着。巴西的足球就像美国的硅谷一样继续在为世界生产着英雄和梦想，没有谁能超越它，甚至整个大陆和洲际的力量都无法与这一优势相抗衡。
发展总是呈不均衡分布，北半球和南半球、东方与西方、富裕与贫困、男性与女性、左撇子与右撇子……发达者更加发达，落后者继续落后。
除非出现非常规的改变力量，否则美国的篮球依然会统治全世界，中国的烹调艺术与捷克的玻璃工艺一样，没人能僭越，一如没人能觊觎法国葡萄酒独领风骚数百年。
如前所述，某种微小的优势一旦进入富集程序，便可能引发巨大的连锁反应。正如玻璃表面一旦出现哪怕是最细微的实质性裂纹，这一随机裂纹便具有了演化起点的力量，它将引导并最终推动整个系统沿袭这一裂纹走向崩解。
这是一种奇妙的关于进化路径的假设。究竟是什么在决定着演变和发展的方向？均衡中新的微小变量是一种什么性质的力量？
起初，花盆中的仙人掌仅仅呈现出些微的倾斜，随着时间的推移，在大地的微小震动和地心引力的长期作用下，它会像比萨斜塔一样沿最初的倾斜方向继续演变。一开始的微小变量竟然决定了系统最后的演进。
当一个装满滚珠并处于极限平衡中的巨槽（如下图）一旦在某端加入一个滚
这样我们似乎发现，进化的起点往往是随机的、微小的，但就是这微乎其微的变量，在富集效应的促动下常常具有决定历史进程的力量。
美国科学院院士刘易斯·托马斯在《细胞生命的礼赞》中饶有兴味地探讨了这一随机进化过程：
非洲大白蚁的垤穴，有的高达十二英尺，直径达百英尺，一窝里生活着几百万只蚁，相当于人类一个中大型城市的规模。这么宏伟的系统在没有图纸的情况下是如何建构起来的呢？托马斯引用了格拉西的成果，格拉希做了一个试验，他把一批白蚁放进一只盛满泥土和木屑的盘子，观察他们怎样工作。木屑的成分是木质素，是一种微型木料。开始，它们的举止一点也不像个承包商，没有谁站在那儿发号施令或收费，他们只是团团转着跑来跑去，漫无次序地衔起土屑又放下。后来，两三颗土粒木屑碰巧堆叠在一起，这一来一下子改变了所有白蚁的行为。他们开始表现出极大的兴趣，发疯一样把注意力集中到初始的柱上，给他加上新的木屑和土粒。达到一定高度后，建筑停止了，直到建成了别的柱子，他们重新活跃起来。这时，构造由柱变成了拱，弯得匀匀的，然后合拢，一个拱券建成了。于是，白蚁又开始建造另一个拱券。
托马斯认为人类的语言也一样，交往中某种偶然的发音被大家认同，便会在更大的范围内得到应用，随着传播的范围不断扩大，富集的结果是强势语言的进一步确立并在更广的范围内传播。
城市的出现同样是随机进化和富集的产物。客观地看，单个的人在特定的时间段内也许是有目的的，然而，无数人群所形成的巨型系统和历史却常常是盲目的。用邱吉尔的话说“历史就是一件接一件见鬼的事件组成的”。
著名的复杂学研究者阿瑟机智地用正反馈和报酬递增率解释偶然事件对历史的影响，同样是很有启发的。他认为：“正反馈积累了一系列无关紧要的偶然事件——在大厅的过道上谁碰到了谁、哪辆货车凑巧在哪儿停下来过了一夜、意大利制鞋匠凑巧移民——这些偶然发生的小事会扩大成再也不可逆转的历史。难道英国的殖民者们当年在寒冷和多石的马萨诸塞海湾聚集，是因为新英格兰的土地最适于建农场吗？不。他们到达、聚集在了这里，只是因为马萨诸塞海湾是这些移民到美洲的英国清教徒们下船登陆的地方，而他们在那儿下船只是因为他们乘坐的“五月花”号船寻找不到弗吉尼亚州，迷失了方向。拥有者获得——殖民地一经确立，就再也没有回头路了。”
罗素在对历史进程的理解上也非常重视偶然性和小事件，他甚至认为：“如果亨利八世和安·鲍林闹恋爱的话，那么美国现在就不会存在。正是由于这件事，英国和罗马教廷决裂，从而不承认教皇把美洲作为礼物赠与西班牙和葡萄牙。如果英国仍然信奉天主教，那么现在是美国的那个地方，很可能已成为西班牙的美洲的一部分了。”
循着这一思路，罗素对历史进程提出了一种极端的解：“我想以比较谦虚的态度，提出下述有关工业革命因果关系的另一种理论——工业制度是由于近代科学而产生，近代科学是由于伽利略，伽利略是由于哥白尼，哥白尼是由于文艺复兴，文艺复兴是由于君士坦丁堡的陷落，君士坦丁堡的陷落是由于土耳其人的迁徙，土耳其人的迁徙则是由于中亚细亚的干旱。因此，在探索历史因果关系时，基本的研究乃是水文地理学。”
问题不在于罗素对偶然性和小事件的逻辑想象力是否合理，有趣的是他无意间触及到了一种进化方式，至关重要的历史细节可能产生富集效应，初始条件的随机差异会形成一种递进性的放大效应。
这与阿瑟的想象是不谋而合的——在分子这个层面上，所有的活细胞都惊人地相似，但在整幅基因蓝图中，哪怕一个微乎其微的变化，就足以给整个生物体带来巨大的变化。这儿或那儿很少几个分子的移动也许就足以产生棕色眼睛和蓝色眼睛之间的区别、产生体操运动员和相扑运动员之间、健康的身体和镰型血球性贫血之间的区别。而更多一些分子的移动，在经过千百万年自然选择的积累之后，也许会产生人类和猩猩之间、无花果和仙人掌之间、阿米巴变形虫与鲸鱼之间的区别。很小的机会能被扩大、利用和积累。一个小小的偶然事件能够改变整个事情的结局。
如果你把目光移向物理领域，观察大量简单的原子和分子的相互作用，同样会发现类似生物学的现象：“最初的微小变化会导致全然不同的结果，简单的动力能够产生令人震惊的复杂行为，少量的物质所能产生的特定模型几乎是无穷无尽的。”
虽然早在1891年马歇尔就提出过报酬递增率，1920年代，欧洲经济学家还就此探讨过城市的发展及其特色的形成原因，但阿瑟的思考更有启发，他的思路是：市场是怎样在多种结果中做出选择的，“在现实世界里，最终结果不是碰巧发生的，而是积累而来的，是一个个小的机会被正反馈扩大而来的”。
这样一来，人们自然会问：国家与国家之间、城市与城市之间、企业与企业之间、人与人之间的巨大发展差异究竟是怎么形成的？微小的差异是怎样被积累、扩张和强化的？
我们虽然不能否认历史的必然进程，但我们可以寻找究竟是哪种随机力量代表了这一必然性。工业革命总要爆发，但为什么恰恰被英国抢先？伊斯兰需要圣地，但为什么偏偏选择了麦加？电影产业需要集中，但为什么单单出现在一个叫好莱坞的地方？
优势为什么能富集？微小的变量凭什么会产生摧枯拉朽的雪崩力量？
一个优先发展着的系统之所以能形成强大的富集效应，其最深刻的动因来自于系统内部和外部的扩张需求。
从内部看，系统具有强烈的扩张要求。一个经常被引用的例子是：微软开发第一盘视窗软件花费了十亿美元，但第二盘的成本只要十美元，条件是必须达到相应的销售量，因此规模扩张成了微软降低成本、增加利润至关重要的生存策略。在电器、计算机、制药、航空等许多方面无不如此，（研制第一颗B2炸弹的费用是210美元，而后每枚炸弹的制作成本是5美元。）阿瑟说：高技术几乎可以被定义为“凝结的知识”它的边际成本几乎为零。这意味着，你每生产一个拷贝，就会使成本更低一些，利润更高一些。报酬随扩张而递增。
这种扩张更本质的含义在于，社会性的使用成本也在强化这一过程，你用了WINDOWS，他用了WINDOWS，那么我最好也用WINDOWS，否则大家无法交流。在一个系统内部，成本导致连锁扩张的过程更是显而易见，某航空公司恰巧购买了一架波音飞机，如果满意就再买几架，最后的结果可能是波音飞机越来越多，因为统一性能的飞机将大大减少飞行技术员和维修人员的学习和交流成本。这就是为什么绝大多数单位里使用的空调、电脑甚至饮水机都是同一型号的原因之一。
从外部看，技术附加和利益附加所导出的规模积聚符合低成本演化策略。
所谓“技术附加”是指相关技术向主导技术的集聚。当家用电脑技术出现以后，比如由IBM
PC机开始，成千上万的应用程序开发商、硬件组件开发商、增值供应商、系统生产商便迅速集聚，共同团结起来打造这一行业。这样，更大的富集效应又会铺天盖地而来，手机等无线通讯技术、数码照相技术、彩色打印技术、扫描刻录技术、影视制作技术、音响播放技术、互联网技术等又会强迫性地形成功能附加。其结果又会导致外围更宽泛的技术汇聚，从商业到教育、从体育到游戏、从文艺到科研，甚至政治、经济、军事、以及文化生活的一切方面都与PC机结成了神圣同盟，技术帝国终于确立。如果不具有根本的颠覆力量，那么，任何动摇这一技术的企图都将遭到与之共生共荣的外围技术的抵抗和消费者使用成本的拒绝。
技术附加常常在更广泛的意义上被运用，当某一技术或技术在某一地区异常发展后，富集效应便会发生作用。美国的高新技术一旦在硅谷结构成团，便会吸引更多的新技术加盟，人才和资金迅速汇入，规模效应使交易成本迅速降低，这又会导出更大的引力作用，推动硅谷进一步发展。因此，正是由于对规模效应和低成本分享的需要，才会产生连续的技术加盟，从而产生技术族群现象。日本筑波、北京中关村的出现也都是基于同样的理由。甚至印度的软件技术和中国的乒乓技术亦无出其外。由此可见，系统的扩张性暗示的是进化的低成本策略，正如对自然选择来说，较之于从一片混乱无序之中重新开始形成大团新的原生质，显然不如将现存的单一细胞形成生物要容易得多。
低成本是优势富集最初的动因。电影演员赵薇一旦出名，富集效应就会出现，更多的片约会接踵而至，更大的品牌效应又会吸引更多的利益关注，新闻媒体、歌舞演出商、音带发行商、出版商、广告商一哄而上，共同打造出影、视、歌、主持四栖明星，表面繁荣的背后是深刻的商业动机，是低成本的利益附加，是对无形资产的竭尽性瓜分。
广义的“利益附加”是指一种进化上的趋附策略。这儿是码头，然后小商贩就会停靠，然后更多的物流人流就会出现，然后旅馆饭店就会建立，然后定居就会发育，然后社区就会形成，然后城市就会诞生——集中导致利益附加，利益附加导致更大的集中。
也许世界在本质上是集中分布的，表现为一种团粒结构，城市的集中、知识的集中、产业的集中、资本的集中等有时就像宇宙星云一样，大质量对小质量有着巨大的引力。
最鲜明的便是特色集中，正因为浙江温州出现了颇具特色的纽扣市场，全国的纽扣生产商和销售商便群集而来，形成利益附加，这又进一步导致全国纽扣资源的集中，规模效应便凸现：信息传递充分、品牌优势明显、市场管理规范、购买者的搜索和交易成本就下降。
这种市场和产业族群形式几乎可以使所有的参与者都能获得市场竞争以外的好处，这便是集中所带来的“整体大于部分总和”的效应。这里，利益附加是优势富集效应的催化剂。
从新的发展角度看，利益附加在优势富集的过程中不仅表现为一种利益追加，更表现为一种利益适应。普遍的情况是：当一种新的产品、新的机制、新的权力、新的组织等一旦确立，周边的相关资源便会迅速发生适应性变化。新王朝一旦建立，所有的权力、制度、组织都将发生适应性变化，然后是经济、社会、文化等利益体的变化，再接着是观念和意识形态的适应性变化，最后形成一个新的平衡系统和标准系统。
1、突显的重要性
“突显”源自于生物学范畴，泛指从大片匀质背景中脱颖而出的现象。
作为一种新的发展观，优势富集效应理论最具魅力的地方就是：它揭示了一种可操作性的生存策略——突显。
最先与最优
前复旦大学校长杨福家在谈到自己为何能当选诺丁汉大学校长时，无意间触及到了最先与最优的关系以及突显的重要性——“我真诚地而不是故作谦虚地讲，我绝不是最优秀的校长，也不是最优秀的科学家，比我强的人多的是，但有一点，我被人家认识和理解了”。“由于我当了复旦大学的校长，教育部就会给我机会，1996年我第一次参加国际大学校长会议，由于我参会前做了最充分的准备，结果入选执行理事会，这又让我有机会参加多次国际会议，使国外校长有机会认识我，1998年我又去英国参加21世纪大学校长会议，之后我又与诺丁汉大学校长成了好朋友……”。
一个不是最优的人，由于抓住了每一次突显的机会，终于得到了最佳的结果。
发展在本质上不是结果，而是一种过程，是“突显-机会-再突显-再机会……”
优势富集的总和，张艺谋在电影《黄土地》上的突显，给他带来新的机会，然后又出现新的突显，进而带出更重要的机会，又导致更大级别的突显，最后成就为世界级电影大师。
极端地讲，张艺谋并非是在数十亿中国人中经过最优化测试选出的唯一最佳导演，潜在的“张艺谋”何止千万，但为什么恰恰张艺谋能成为著名导演呢？答案只有一个——在每一阶段上抢先突显。历史永远不会费力劳神去寻找终极的潜在最优者，历史只会抓住每一个阶段上的最先突显者。这不但是历史付给进化的最低成本，也是历史对终极优选的无能为力。
因为，即便是含有一千个基因的海藻，如果为了达到最强壮状态，自然选择就似乎应当检验每一个基因组合。因为每一个基因组合都有其不同的强健性。当你计算基因组合的总数，就不是二乘以一千，而是二的一千次方，那就意味着把可观测到的宇宙中所有的基本粒子都变成超级计算机，从大爆炸就开始不停地运算，也远不能完成运算。可见“进化根本就不可能做这么多次数的尝试，而且无论我们把计算机发展到多先进也做不到”。（荷兰德）
结论必然是：最优是不可能的，没有最佳选择，只有随机选择，GE董事会不可能在其全球30万员工中进行大面积测试比对来选择CEO，他们只关注少数的最先突显者。
由此可见，究竟是最优者最先，还是最先者最优？两者关系是非常复杂的，更多的情况下，往往是领先突显者最终成为最优，因为，优势是可以富集的。
在汪洋大海般的市场选择中，寻求最优就像搜索海藻基因最优配对一样令人绝望，唯一的途径便是抢在对方之前占领市场，先突显，再发展。
突显的低成本性
从本质上看，优势富集效应所揭示的是一种低成本的发展观，它强调最初突显得重要性，换言之，由于起点领先会带来链式反映，而起点的微小超越又往往是低成本的。
一杯水，随机倒在地上，会形成一条水流轨迹，后继水滴便会沿着这一轨迹流淌，千百万次流淌的结果会使原轨迹出现一条浅浅的河床，于是又可容纳更大的水流，这又会形成更大的冲刷力量，经千百万次的积累，又将形成更深的河床，并进一步容纳更大级别的水流，如此往复，亿万年之后，便可能形成一条大江大河。问题在于，最初的随机水流其力量也许像推倒第一块多米诺骨牌和蝴蝶效应源头的第一次翅膀的震动那样微不足道，但富集演化的结果却是令人震惊的。如此低成本的“第一推动”正是优势富集效应最令人神往之处。
一把椅子，在无数的竞争者中，胜出者的额外成本仅仅是领先半步，结果第二名就是最后一名，他想占据这把椅子就决非同样的简单，它将遭遇到整个社会的道德、法律、制度以及历史形成的一切既定秩序的拒绝，它需要积累发动一场革命的成本。这把椅子是一个象征，它可以是某种政治地位、道德资源和市场份额。由于突显具有强烈的垄断倾向，因此，首席资源的争夺在进化策略上具有重大的意义，他遵循的是“先者生存”的法则。“适者生存”只能是追随者和一切后发力量的生存策略。所以柯达全球总裁郭凯达才大胆放言“唯一安全的位置就是行业中的第一位”。
突显与历史封闭
“突显
优势富集”发展模型最惨烈的结果，往往是对其他历史可能性的封闭。历史一但选择了这条河流，其他可能的岔道便被封闭了。
今天，英语在全世界范围的通行已经无可阻挡。为什么仅有英语演变为世界语呢？难道是因为英语比法语德语更科学吗？难道是因为英语比俄语西班牙语更优美吗？不！仅仅是由于英国早期的扩张和移民政策快半步将英语连同英国文化带入了包括美国、加拿大、澳洲在内的众多影响因子较大的国家，直至今日，以美国为首的强势文化借助于互联网的力量又将英语向全世界扩张。在全球一体化的今天，其他语言就被历史地封闭了，人们已经不可能付出学习第二种世界通用语的成本了。
众所周知，电脑键盘的字母之所以排列为“QWERTY……”，仅仅是因为早期的英文打字机由于技术原因被迫如此排列，以至于电脑的发明已经使原先的“技术原因”不复存在，并且在理论上可以进行更科学的排列，但人们已经不愿付出更改打字习惯的成本了。“领先者获得”这种获得是对一切更科学、更优秀的可能性的残酷封闭，对大多数落后者而言，情形就像精子大军的冲刺，仅仅因为晚到一步，亿万个可能的生命就被无情地封杀了。
问题是，在种群的延续、文化的崛起、经济体的形成甚至个人的发展上，同样有一个历史封闭原则。这还不仅是指突显使类似格林斯潘可以轻易地将美联储主席的位置封闭长达十七年之久，更是指一种广泛的“发展关闭”现象。历史一旦走进这个门，其余的门就被关闭。阿拉伯一旦选择了伊斯兰教，基督便被关在了门外；爱因斯坦一旦选择了物理，世界便少了一个小提琴家；一个文人偶然的一句“桂林山水甲天下”，竟会将广西除桂林以外的所有相同岩溶地貌所造就的灵山秀水给封闭了。历史只需要一个，历史不喜欢重复。
2、突显的形式
传统理论关于发展的思考是建立在“优者生存”的法则之上的，是建立在对“最优化”境界的无限寻求上的。它至少忽略了三个问题：第一，究竟有没有绝对的最优和终极的强者？如果在进化的序列上有公认的最优者，那么经过几十亿年的进化发展，为什么仍然存在着生物的多样性？“最优”又是从那里找到不同生命形态和不同的生活态度之统一评价尺度的？第二，即便存在着终极意义的最优，但发现和搜索成本太高，从前述海藻基因例已经证明最优配对在概率上几乎是不可能的。第三，如果存在着相对的最优，这个最优又是如何形成的？
优势富集理论并不关心是否存在唯一的最优，也不试图寻找可能并不存在的终极第一。它把最优看作是一个过程，它重视的是通过每一阶段上的突显达到高效率的发展。
突显的形式千变万化，仅从常规的社会经济发展角度而言，以下两种形式具有一定的现实意义：
⑴
速度突显
主要是指启动速度。新发展观由于深刻地认识到“抢在对方之前占领市场
的极端重要性”，因此，特别强调起点的超越，强调必须突显在第一时间，否则“一步错，步步错”。就像二级市场股票操作，当琼民源在两元附近启动暴涨至三元时，踏空者一般不敢贸然跟进，就在你犹豫不决的过程中，它又暴涨至伍元，至此，多数投资者已经不可能再接盘琼民源，便只能眼睁睁看着它一分一分一直涨到三十元，这就叫“错过一个时间就是错过一个时代”
发展的奥秘就隐藏在至关重要的“第一时间”里，印度的狼孩卡马拉由于错过了受教育的第一时间，从8岁开始回到人间，在辛格夫妇的悉心教育下，历经四年才学会6个单词，直至17岁死去时智力水平只想当于3-4岁孩子。这是一种不可逆转的“发展关闭”现象。
发展有时就像神经性耳聋的治愈曲线，治愈率随时间的延误而呈指数下跌，直至不可逆转。
这条“成功率——启动时间”关系曲线从某种意义上恰恰暗示了文化的形成、社会的发展、行业的崛起、个人的成功等一切系统成型和发展的轨迹。通俗地讲，就是“先下手为强，后下手遭殃”。如果新浪、搜狐、网易没在第一时间冲出起跑线，烧出点击率，去纳斯达克上市就将是永远的梦想，一如刘家四兄弟要是错过我国改革开放初期进入饲料市场的最佳时间，希望集团系就只能是一个美好的愿望。所以刘永好关于成功的深刻总结“顺潮流而动，略有超前快半步”实际是说出了优势富集效应最重要的原则之一：起点突显，超越在第一时间。
⑵
特色突显
对于一切已经错过第一时间的后发力量而言，特色突显是一种低成本高效率的进取策略。
比如大多数的中小城市和中小企业，虽然不能全面赶超，但却可以重点突破，义乌的小商品市场、亳州的中草药市场、虎门的服装市场就是一个典型。一旦形成特色，形成“峰状”突显，富集效应同样会导入。就如上海淮海路服装一条街、北京路五金一条街、黄河路美食一条街就是在南京路综合优势背景下的特色突显，从而争取了市场份额。
后发者的突显，其决定性的的策略应是“反木桶理论”。木桶理论指的是对于一个已经的成功者，要想继续保持优势，不能有致命的弱点。反木桶理论却是指对于某个积极争取中的后来者，不能没有致命的优势。作为近20年来上海城市建设中的后起之秀，金茂大厦的高度仅仅略微超越了东方明珠，就成了中华第一高楼，各种会议、参观、新闻、广告形成了雪崩效应，
正是“高度”突显，导致后来居上。
特色突显在形态学上又可称为“点突破”、“峰顶论”，它是相对于综合优势而言的单项优势，相对于整体系统而言的要素突显。某种特殊优势一旦形成，原先的弱势也将转变为优势，这不仅是“一俊遮百丑”，更是一种牵一发动全身的结构重组。
突显的方式还有很多，比如规模突显，即在当今全球化和快速规模经济时代，团粒结构和规模经营对于资源的吞并式富集都将产生重大影响，这里不一一赘述。
优势富集理论是一种正在形成中的全新的发展观，它从一个有趣的视角揭示了事物进化发展中的某一机理。但它所面临的问题也许和它揭示的一样多，包括优势富集的终极临界点、后发国家的“进化潜势”与“历史落伍者的特权”以及如何建立数学模型等都是有可能日后被搞得焦头烂额的问题。但是，一种新的有意思的思想一但突显，富集效应也许就会形成。它有赖于各种学术探讨和新鲜思想的加盟，并藉此得到加强。
这情况似乎有点类似于不久前国际著名系统哲学家欧文·拉兹洛关于《聚变》一书写给中国学者闵家胤回信中的一段话：
“惟有系统内部的涨落（随机波动）决定分叉的结果：这些涨落当中的某一个突然“成核”，并且攫住了系统动态的态势。
人类不是在系统的外部，而是系统的一部分。因此，他们可以影响涨落当中的哪一个将成核，从而规定它们所在系统的进化轨线。这不是一个决定论的过程，而是一个概率论的过程。假如正在进行中的诸涨落当中某一个得到加强，那么，同那些没有得到加强的涨落比较它就有更大的成核统计概率。”
“成核、随机、概率、加强”，这都非常接近富集效应的核心词汇。优势富集论能否进入富集程序并不重要，真正重要的是：有进取心的发展者能从中得到启发。
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一种文化解码
王 健
为了使探讨的逻辑递进关系更为清晰，借用著名华裔人类学家许 烺光（曾任美国人类协会主席）的分析方法也许是经济的。许烺光在描述中美两国生活方式的社会差异时指出，人类的行为模式服从于一定的社会价值规范，这种规范可以分作两个层次：（1）公理系统，存在于社会心理深部，并对各种社会行为起着潜隐的制约作用。（2）引理系统，即受制于公理系统的社会行为方式和行为规范。
中西性文化差异同样可以通过公理层次和引理层次进行描述。
[公理系统]
对性的基本态度：西方人重视性行为本身，强调性行为的运动过程，即获得性欢乐。中国人偏重性行为的结果——生育。把性行为作为手段，认为只有以生育为目的的性行为才是道德的。
表现在婚姻观上，西方认为婚姻的首要目的是性，康德对婚姻的定义颇具有代表性，康德提出：“婚姻是男女双方性相互利用的法律协定”。这种把性本身作为婚姻的终极目的的价值观暗示了西方社会对性的哲学认识：“性是性的目的”。于是，对性本身的宽容导致了西方早在古希腊时代就创造了“性交女神阿芙罗迪蒂（Aphrodte）和爱情之神埃洛斯（Eros）以及性器官永远处于勃起状态的普里阿普斯神（Priapns）。也早在希腊时期，他们的词汇中就充满了：“雌雄两性同体”、“春药”、“性欲亢进”、“两体一体”、“同性恋”、“自恋”、“女色情狂”、“鸡奸”、“男色情狂”、“以及”“性变恋动物喜爱癖”等等被现代社会沿用的纯粹性意义的词。同样，正是基于这种价值观，黑格尔才会说：“性关系客观上是有生命的自然界的顶点”，费尔巴哈也才会说：“自然界的美全都集中于、而且个性化于两性的差异上”。
相反，在中国人的词汇中，不但很少涉及性，更具有象征意义的是把性器官（Sexual
organs）称为“生殖器”，这并非文化之误读，它深刻反映了一种潜藏着的性观念，即性器官的全部功能仅仅是生殖。中国人对新婚者致贺时使用频率最高的词是：“祝你们生个大胖儿子”。许多地区的风俗中还常常将“枣子”（早生儿子的谐音）等象征物藏匿在新婚夫妇的被窝里，这种暗示具有强烈的文化意义，即把性欢乐排除在婚姻的正当目的之外，把个体的性冲动变成一种劳动、一种义务、一种养儿防老的投资、一种人类生存的手段。这样，多子多孙才是婚姻中唯一值得庆贺的目的。所以〈〈诗
大雅
思齐〉〉中才会颂扬周文王妻子“太姒嗣徽音，则百斯男”，祝愿她生育上百个儿子。于是，个体的性欢乐被种群延续的责任所淹没。反映到刑法上，〈〈孝经
五刑章〉〉规定“五刑所属三千，而罪莫大于不孝”，而“不孝有三，无后为大”，于是“无后”便顺理成章地成了万恶之首。
作为公理系统，上述中西对性功能的文化意识必然投射到社会生活的各个方面，形成风格迥异的引理系统。
[引理系统]：
1、在家族对婚姻的介入关系和程度上，西方观念基本倾向于性关系应是当事人的私事，尽管古代西方婚姻由父母作主的情况较为普遍，但最后仍需尊重当事人的意愿，且家族的介入程度仅止于婚前的配偶选择。
在中国，由于婚姻的第一要义是生殖，是为家族传宗接代，这就与家族的利益发生了全面的关系，家族干预就有了内在的道义上的权力。“父母之命，媒妁之言”成了无上的律令，当事者的心声是那么样微弱，甚至早在〈〈诗经〉〉里就已初露端倪：“岂敢爱之，畏我父母，仲可怀也，父母之言，亦可畏也”，“岂敢爱之，畏我诸兄，仲可怀也，诸兄之言”。而“自媒之女，丑而不信”，非但不信，还被视为淫佚，〈〈白虎通
婚娶〉〉言：“男不自专娶，女不自专嫁，由父母，须媒妁何？远耻防淫佚也”。表现在法律上，〈〈大明律〉〉明文规定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母父母俱无者，从亲主婚”。
〈〈唐律 户婚〉〉规定：“为婚之法，必有行媒”。在具体程序上，从周时起就盛行的“六礼”（即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲近）甚至完全把婚姻的当事人排斥在外，正由于忽视当事人的性要求而只考虑家族的利益，于是“童养媳”、“指腹婚”这类亳不顾及当事人意愿的婚配形式才会成为中国封建社会的独特风俗而长期存在。更为严重的是，父母和家族的权力也延伸到了婚后，从择偶到休妻，家族深深地介入了婚姻当事者的生活。〈〈礼记
内则〉〉中曾规定：“子甚宜其妻，父母不悦，出”，即使当事人觉得合适，但只要父母不悦，仍得休妻。正如许烺光在〈〈美国人与中国人〉〉一书中所分析：“中国人的婚姻适应关系不完全是夫妇两人的事情，而是在很大程度上与父母有关。事实上，有些父母不但涉足小夫妻之间的纠纷，甚至还公开使双方决裂”。“一个十分有趣的例子是，在一部电影中，一对青年夫妇发生了争吵，妻子提着衣箱怒冲冲地跑出公寓。这时，镜头中出现了住在楼下的婆婆，她过来安慰儿子：‘你不会孤独的，孩子，有我在这儿呢’。看到这里，美国观众爆发出一阵哄笑，中国观众却很少会因此发笑”，这两种截然不同的反应所透出的观念差异是明显的，在美国人的观念中，婚姻是两人的私事，其间的性关系是任何别的感情无法替代的，而在中国人看来，婚姻是维持家族利益的手段之一，性关系并不占据中心位置，当家族本身的利益受到威胁时，只具有工具意义的手段是可以牺牲和更换的。
2、在性权力的实现上，西方盛行以婚外恋为补充的一夫一妻制，中国则实行合法的妻妾制。
早在希腊罗马时期，西方就基本实行一夫一妻制，虽然偶有例外（如中世纪法兰克国王查理曼大帝同时拥有四个妻子），但与中国皇帝相比，仍有质的区别，中国皇帝原则上对天下所有女子都拥有性权力，并使之合法化，晋武帝的后妃竟多至上万，南朝刘宋的一个小皇帝也是“后宫数万”，据〈〈旧唐书
官吏传序〉〉载：唐玄宗“开元天宝中、东都大内、上阴二宫、大率宫女四万人”。而各王公大臣、达官贵人均普遍妻妾成群，乃至地痞乡绅也常有三妻四妾作伴，难怪严复会说：“欧洲妇女唯无妾一事，实胜泰东”。
与此相应，西方上流社会则是以婚外情的方式实现统治者的性权力。在古希腊后期的上层社会中，不论王公贵族还是学者武士，几乎都有婚外情人，至罗马后期，婚外性关系更为严重，上层人物如无一、二个情妇，则被视为废物，没有情夫的贵妇人，则被视为没有吸引力的丑八怪，并会因此失去参加社交活动的资格。从希腊、罗马的法律一直到近世的拿破仑法典，均规定凡妻子所生子女，不论是否属于血缘上的丈夫，都应视为丈夫的合法子女，很显然，西方由于其性价值公理的核心是不以生殖为目的的性欢乐，这样，婚外情便是可以宽容的，正如许烺光说的：在西方：“最主要的是个人情感，事情的道德与否通常取决于爱情是否‘真’。或双方是否‘幸福’，如果是‘真’的，那么夫妻分离或已婚男女之间的私通都是正当的”。
相反，中国性价值公理追求的是生育，而生育和由此而来的抚养子女则需要两性之间建立长期稳定的合法关系，这就必然要寻求外在的合法保护——婚姻，于是妻妾制、媵妾制便有了道德和法律庇护，
而不以生育为目的的婚外情便被理所当然地视为“淫”。于是“捉奸”、“捉鬼”在中国便成为天经地义，揭露这种隐私就并非不道德。至于判断当事人是否‘真爱’，则毫无必要，因为捉奸者在技术上并不能判断当事人是否存在爱情，唯一的价值尺度是偷情者没有合法的生育关系，于是一切非生育关系的性爱便不被中国道德所认可，这就极大地扼杀了人的自然感情，正如周作人说的：“只有骑士的爱才是爱，一落在家庭里，便被害了”。千百年来，虽然中国士与女也偶有“窃玉偷香”之举，但常常以身殉情，所以周说：“野蛮社会里对男女私情惩办极严，却有敢尝试的人，可以称作殉情”。正因为古代中国的生育公理在很大程度上阻断了爱情的自然发展，朱光潜说：“西方人重视恋爱，有‘恋爱之上’的口号。中国人重视婚姻而轻视恋爱，真正的恋爱往往见之于‘桑间濮上’”。这一断言恰如其分地点透了这个道理：中国人强调性只有建立在合法婚育的基础上才是道德的，西方则坚持只有在爱情的基础上才是道德的。这样我们才能深刻理解恩格斯的评断：西方中世纪武士与他人之妻通奸是“头一个出现于历史上的性爱形式”。
3、在性爱的投入程度上，西方常陷入本体性的狂热，置其它一切人生目标于不顾。中国人常表现出策略性的冷静，在人生目标的抉择上易将性爱作工具权衡。
西方对性爱的超功利投入甚至在最具保守性的圣经中也难隐其端，〈〈旧约〉〉（〈〈雅歌〉〉第八章六至七节）就直言不讳地说：“求你将我放在你心上如印记，带在你臂上如戳记，因为爱情如死之坚强。----所发出的电光是火焰的电光，是耶和华的烈焰。爱情，众水不能息灭，大火也不能没”。也许，正因为有包括宗教在内的西方文化为性爱提供道德上的庇护，有整个西方为美丽绝伦的海伦掀起的一场长达十年之久的战争所树立的历史样板，英国的爱德华八世才有勇气去完成一场宁要爱妻不要社稷的“革命”。这场“革命”也恰到好处地为叔本华的宣言作了住脚，叔本华说：“爱情事件是和平的原因，也是和平的目的”。可见在西方观念中，性爱本身就是目的，人们不可能牺牲目的本身去成全其它价值目标。
相反，在古代中国，除了生殖，性本身并不具有本体性价值，从历史角度看，它更具有一种工具性意义，因此，西方可以为女人挑起战争，中国却宁愿用女人换取和平。昭君出塞、西施献吴就是这一性爱观的逻辑结果。同样，唐明皇在“六军不发”的要挟下，也不敢“横刀救美”，只得委曲杨贵妃，以至“辗转娥眉马前死”铸成了“天长地久有尽时，此恨绵绵无绝期”的历史悲喜剧。
在西方，当罗素在自传中说：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不能遏制的同情心，这三种单纯但又无比强烈的激情支配着我的一生”时，他无意间表达了一种西方的价值顺序，即使不考虑这一顺序，中国观念也很难接受这三位一体的人生目标，甚至也无法深刻理解马克思在燕妮死后说的：“我思想的大部分都被对于燕妮的怀念吞没了”这句话所蕴含的文化意义。事实上燕妮死后，马克思只活了短短的两年。相反，中国人常将爱情与事业割裂，并牺牲爱情以成全事业。大禹十三年治水三过家门而不入的寓言所透出的集体潜意识就是一个表征，于是在中国，为了成全事业，将爱情作抵压就衍变为一种广泛的社会行为准则，并被中国道德所认可，当事业和爱情不能两全时，“舍不得娇妻，做不得好汉”便成了一种极端的伦理导向，并塑造出特定的中国人生哲学，即“好男儿不近女色”，因为“情之溺人甚于水”。
而恰恰在这一点上，西方观念与我绝然相异。作为同等社会角色的中世纪骑士阶层，正是以是否拥有情妇作为其身份的重要判别标志的，以至于塞万提斯通过唐洁诃德的口表达出这样一种普遍的西方信条：“没有情妇算不得真正的骑士”。事实上，千百年来，西方骑士为女色而决斗所获得的荣誉并不逊于中国好汉们远离女色得到的社会尊重。这一观念分殊同样深刻地反映了本文所示的公理，既然中国只将生殖目的赋予道德意义，那么江湖好汉颠沛流离的生活方式是最不适合生育的，而不以生育为目的的性接触又不为中国性公理所推崇，于是中国的骑士们便只能走上禁欲主义的道路。相反，西方性公理对性欢乐本身的认可却使不以生育为目的的骑士的性交往获得了观念支持。这就衍生出了两种不同的性习俗。
4、在性权力和义务的分担上，西方是双向的，男女双方所拥有的权力和所承担的义务是相对平等的，而在中国，权力和义务严重分离，并表现出明显的单向性，即男女双方分别为权力和义务的单向载体。
西方的一夫一妻制和中国古时的妻妾制为此作了最好诠释。一夫一妻及其主要补充形式——婚外情的内在伦理前提是男女性权力相对平等。如〈〈简爱〉〉中的贵族罗彻斯特唯有在患精神病的妻子自焚之后才能在神圣的教堂里获得新的合法妻子。中国的贵族却可以在其
财势和精力所允许的范围里无限制地增添合法性伴侣。这种男性对女性所拥有的单向权力又常常是以女性作为单向义务承载者为前提和基础的。古代中国，在男子拥有性特权（甚至象韩愈这类人，除正配夫人和绛桃、柳枝两妾外，还养有数名歌妓。李白一生中除了嫖妓外，正式娶妻妾六次）的同时，却对女子进行残酷的性控制，迫使女子单方面从一而终。这种单向义务观表现在民俗谚语中则有：再刷无好布，再嫁无好妇；好女不吃两家茶；好马不吃回头草，好女不嫁二夫郎；货无二卖，女无二嫁；好马不配双鞍，烈女不嫁二夫等等。这些绵延数千年的道德口碑与密布全国的贞洁牌坊一起强化了女子单向的贞洁义务。反映到语言上，女字偏旁常与奴、妾、奸、妓、妖、姘、娼、婪、耍、孬、嫖等淫荡、卑下的字眼相契合，这一切就构成了对女性总体文化上的性压迫，逼使女性在日常生活的每一个细部构造上都成为性殉葬的牺牲品，以至于周作人曾从〈〈双节堂庸训〉〉中引过这样一个贞女寡妇的轶事：“她病中出门去打水，病得举不了步，……一老媪劝她在门前石条上稍坐一下，她说：‘此过路人坐处，非妇人所宜’，坚不肯坐”。因为在她的意识深处，会联想到女人去坐男人坐过的路边石条，便有了间接的性接触，这就既损害了女人的贞洁，又亵读了男性的神圣。
这种极端的性自闭意识使程颐的“饿死事极小，失节事极大”之道德内涵有了严重的延伸，并极大地毒害了中国性道德意识，以至于象海瑞这样的清官也难逃其樊，据俞樾〈〈茶香室续纱〉〉卷四载，海瑞之五岁幼女因接受了一个男孩给的食品便被大骂：“女子岂能没取童饵？能即饿死，方称吾女”，终致其女活活饿死。
而与之相对照，中国男性却并不承担对女性的相应义务。儒家道德规范中的“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八法恰恰没有标识夫妻关系的范畴。这与西方绝然不同，在西方的人际关系中，夫妻关系始终居于首位，其它如兄弟之间，则并不存在义务（悌）关系。而在中国，作为家族关系之一的兄弟关系却凌驾于夫妻关系之上，如钱钟书说的：“兄弟谓天论，夫妻谓人伦，天论重于人伦”。三国演义刘备说：“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破，尚可补，手足断，安可续”。石君宝〈〈秋湖戏妻〉〉第二折更说：“常言道，媳妇如壁上泥皮”。既然是“泥皮”，当随时可“出之”。这样，男方对妇方的“七出”权与女方对男方的“三从四德”义务正好鲜明地标示了男女性关系的不平等。所以周作人才说：“中国古今多姬妾，故亦重贞节。盖两性不平等道德在男女社会皆然，唯以在多妻制国为最，中国正是好例”。
在西方，即使是婚外情，男女之间仍维系着形式上的平等。骑士们为献媚于贵妇淑女而作出的物质和精神上的过量投资不但强化了女性的性选择权，甚至无意间也促动了历史的某种进化。由贵族沙龙里性选择平等竞争所导引的对“骑士风度”的历史需要，帮助酿成了近代的妇女解放和全社会的现代教养。诚如圣
奥古斯丁说的：“爱欲是使人走向神的内在动力”，歌德也欣然在〈〈浮士德〉〉一书的最后写上：“永恒女性引领我们向上”。正因为骑士道德有着形式上的性平等，朱光潜才会说：“西方受中世纪骑士风的影响，女子地位较高”。而中国贵族要么居高临下傲待妻妾，要么以强凌弱恣意戏妓，似乎没有特别向女性显示才学风度之必要。以至近代中国士大夫（包括李鸿章）将西方使节携夫人同行视为野蛮之举，这与美国总统肯尼迪在法国访问时竟当众说：“我只是跟随杰奎琳（夫人）来访的那个男人”的调侃恰成对照。直至今天，中国人文心态也很难平静地理解英国查尔斯王储在加拿大当众屈膝为安大略省女文化部长卡伦穿上滑落的高跟鞋这一举动，这其中的观念差异是深远的。
5.在性的表达方式上，西方崇尚直率、暴露，中国偏向含蓄、回避。
自从希腊时期把性从神学中解放出来之后，西方社会便提倡一种轻松愉快的给人带来肉体和精神享受的性观念和性活动方式，认为性就象游戏和运动一样平常。当时的文字作品中就有很多恋父恋母一类神话和寓言。及至罗马时代，则更强化了这种宽容，罗马皇帝苏拉甚至公开在皇宫里举行几千人的裸体舞会，整个社会表现出一种狂热的性放纵。
正因为西方性公理是将性本身看作目的，于是，对性放纵和与此相应的性特征的充分展示便有了广泛的社会宽容。除了中世纪和维多利亚时代短暂的压抑，西方的绘画、雕塑、音乐、舞蹈以及社会生活的各个方面对展示性特征表现出持久的热情。如雕塑，当中国的作品还在宗教题材和王权的象征符号（如狮、龙）之间徘徊时，西方兴趣早已集中到充分发掘和展示人类的性特征上，并特别突出了胸部、臀部和腹部的造型，以至达到了登峰造极的高度。华西列夫说：“米洛的阿芙罗狄沁雕像体现了希腊化时代女性身体尽善尽美的和谐，她的胸部就好像还在轻轻地一起一伏，脸上闪现着一道潜在的美神之光，充满精神的温暖”。与此成强烈对比的是，两千年后的中国，军阀孙传芳竟还禁止美术学院的学生看“不穿裤子的姑娘”。这就提示了一个与西方截然不同的传统，即中国意识并不鼓励暴露性特征。当西方的贵妇淑女在为胸部的平坦苦恼时，中国古代妇女却在为成功的束胸而自豪。直至今天，当人们对一位女士说：“你很性感”时，在西方可以被认为是恭维，但在中国人看来，却是一种侮辱。
这种观念的潜在区别还表现在对女性的其它赞扬性描绘上，与西方赤裸裸的语言相比，中国更倾向储蓄，常用娴静、端庄、文雅等具有羞涩含意的语言符号，甚至提出“若要俏，常带三分孝”。这一审美感受更潜藏着深深的性回避意识，即不直接表现性特征，否则就是一种淫恶。在这种意识支配下，中国性审美走向了极端，提出：“美女祸水论”。认为“甚美必有甚恶”、“虽好色，必恶心”、“过美不善”、“美女者恶女之仇”、“有貌无德”等。因为中国性公理认为性的目的只是生育，既然美貌与生育并不直接关系，将美貌展示于他人当然就是恶德。在西方，女性可以用化妆、美容等方式将性特征展示于公开场合，在中国就被视为不正经，因为性及其附属特征只能留给生育功能的承担者——丈夫，与自己无生育关系的其它男子是无权获得审美享受的。因此西方观念绝不能理解以羞涩著称的中国女性一旦成为母亲时，竟会坦然地当众裸露乳房给孩子喂奶。其实，从最本质的文化蕴意上分析，中国年轻母亲展示的不是性特征，而是生育特征，哺乳是生育的延续，唯有在哺乳时，乳房才是可暴露的，甚至是崇高的，因此这并不违背中国的性价值公理。
中国性回避的另一个重要事实是汉民族不习惯集体舞蹈，千百年来，汉民族始终没有成熟的不断更新的舞蹈，这在世界史上是罕见的。就文化发生学意义而言，舞蹈起源于祭典和性的诱惑，华西列夫认为舞蹈可以渲泄性冲动，可以显示性特征，可以展示个人的生理素质，可以赋于爱以美的动作。在原始社会里，人们在选择性伴侣时，舞蹈起着巨大的审美作用，事实上许多动物在交配前都有类似舞蹈的性吸引动作。而中国汉民族恰恰没有舞蹈，这其中一个重要解释应是中国对性的禁忌，从而抑止了大众舞蹈的产生和普及。（宫廷舞则是例外）
中西性文化的分殊在文学作品中表现得更是淋漓尽致。在西方的文学视野中，性爱是永恒的主题，正如罗洛·梅说的：由于爱欲“给生命中纷纭复杂的质素以意义，给我们枯燥散漫的生活以形式，它是整合我们分裂状态的凝聚力”，因此“我们的小说家和剧作家宁可把他们的打字机送进当铺，也不肯牺牲对书中人物的性爱作赤裸裸的描写”。确实，以荷马史诗等希腊神话为滥觞，西方智慧对人类的性爱在包括中世纪、文艺复兴、启蒙运动、古典主义、浪漫主义、现代主义乃至后现代主义时期的每一个历史阶段上都倾注了巨大的心力。
特别是文艺复兴以后，当人从神学中解放出来之后，西方艺术极其鲜明地体现了爱情的感人力量，爱的热情不断地刺激着诗人、小说家、剧作家的灵感，爱情照亮了帕特拉尔克和薄伽丘、塞万提斯和莎士比亚、歌德和席勒、拜伦和雪莱、司汤达和巴尔达克、普希金和莱蒙托夫以及其它许许多多文学家的审美视界，那些可歌可泣的爱情悲剧象闪电一样，激动人心地改变着人们的性格，提升了人类性爱的精神品质。面对如此密集的爱情主题，恩格斯总结说：性爱“在最近八百年间竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕旋转的轴心了”。
事实上，恩格斯之后，西方文学丝毫也没有偏离爱情的主题，仅仅一个弗洛伊德，其性理论就深深影响了整整一代作家，其中包括一长串伟大的名字：杰克伦敦、德莱塞、劳伦斯、乔伊斯、普鲁斯特、卡夫卡、海明威、福克纳、托马斯
安德森、罗曼
罗兰、茨威格、索尔贝娄、庞德、艾略特、杰弗斯、斯特林堡
、萨特等。这在人类思想史上是极为罕见的。它折射出了西方价值观对性爱主题的深刻关注。
与此相反，中国的文艺作品却本能地回避着性爱，综观中国古典小说，大都以历史演义、武侠传奇、神魔鬼怪为主题，列国志传、封神演义、醒世恒言、聊斋志异、儒林外史、施公案、镜花缘、三侠五义、宫场现形记，老残游记则是当之无愧的标本。中国的四大古典小说（三国、水浒、西游记、红楼梦），其中三本与性爱无缘，红楼梦也只是晚清之作，且同时贯穿了家族、政治、人事的沦桑衰变史，并非纯爱情小说。虽然在浩如烟海的中国文艺作品中也有少量爱情题材，但也大都以妓女为题旨，如唐时的〈〈霍小玉传〉〉、明时的〈〈清沅连花记〉〉、清时的〈〈板桥杂记〉〉及〈〈品花宝鉴〉〉〈〈花月痕〉〉等，直至近代的鸳鸯蝴蝶派，多属狭邪小说，是鲁迅批评过的“嫖客教科书”。故而许烺光说：“除了色情作品，性爱几乎绝迹于一切中国艺术中”。
毫无疑问，在长达二千多年的历史进程中，中国性价值极其残酷地剿灭了人们正当的性爱情感，因此难以在严肃的作品中表露爱情，究其原因，作为文学的潜网，孔子最早定出文学的功能仅是“兴观群怨”，而非拜伦的“诗是激情的产物”论，因而程颢才宣称：“人之情各有所蔽，故不能适道”，文学不能“溺于情好”（邵雍语）而应“文以载道”，甚至朱熹认为一切文学情思“皆是从道中流出”，当然不能有丝毫爱欲。受此拘役，中国文学中的爱情便被历史地窒息了。所以朱光潜才下如此断语：“西方关于人伦的诗大半以恋爱为中心，朋友的交情和君臣的恩谊在西方诗中不甚重要，而在中国，把屈原、杜甫、陆游诸人的忠君爱国爱民的情感拿出，他们诗的精华便已剥夺大半”。
总之，正由于性公理不同，中西在性及性爱的表达方式上才南辕北辙，西方狂放，中国自闭，这在一切文艺样式和生活细节上都留下痕迹。
性是人类得以生存和繁衍的基本条件，就终极意义而言，类的生命是通过无数个体间的性活动得以延续的。因此类的目的是性活动的结果——生育，至于个体间的性活动和由此带来的快感则只是类的手段。中西性公理的本质差异在于：
在中国，个体的目的与类（种群）的目的是同一，即都是将生育作为目的。而在西方，个体并不认同于类的目的，个体往往是将类的手段（即性活动及其快乐感）视为目的，而生育和由此而来的种群的繁衍只是性活动的自然结果，一个意外的收获，并不重要，重要的是个体是否欢乐。在这一观念的影响下，西方性生活走向了某种极端，以至出现广泛的不以生育为目的的同性恋。相反，在个体绝对服从和认同类目的的中国，个体的人便成了类的生育机器，这就极易产生超越民族生存条件的生育冲动，使人口急剧膨胀，另一方面，正由于个体只是生育机器，由此也容易导致将直接生育的承担者——女性视同工具，由许多事实观之，周作人所评：“道教之以女子为鼎器”绝非空论。
性文化研究具有非常重要的学理价值和实践价值，中西性文化差异作为这一领域的一个旁支，大可开掘，本文只是抛砖，以期引出更多的发微探新之作。
自由随想录
王
健
1、每一个时代的理论都有自己所关注的特定课题，唯有自由问题却跨越了一切时代和学术边界，吸引了包括哲学、政治学、法学、伦理学、经济学、社会学等不同角度的思考。这些思考常常构成了各学术体系赖以建立的公理基础。本文以一种较自由的方式，切入主题，以期获得关于自由的实现条件、积极自由和消极自由等问题的新理解。
2、那么，自由的实现条件是什么呢？或者说在什么情况下，人才是自由的呢？
假设A由甲地到乙地去，这个行为如果是自由的，它需要满足哪些条件呢？
3、最初的条件似乎有二个：意志和体力。卢梭说：“一切自由的行为，都是由二种原因的结合而产生的：一种是精神的原因，亦即决定这种行为的意志；另一种是物理的原因，亦即决定这种行动的力量”
。⑴
如果我们假定A想到B地去的意志是既定的，那么实现这个意志的障碍是什么呢？卢梭在这里显然指的是体力。
对此，霍布斯的理解角度稍有不同，他认为障碍不应在行为主体的内部，而应在外部，他说：“自由一词就其本意来说，指的是没有障碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外界障碍”，“当水被堤岸或器皿挡住时，而不挡住就将流到更大的面积上去，我们一般都说它不能象没有这些外界障碍时那样自由运动，但当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时，我们往往就不说它缺乏运动的自由，而只说它缺乏运动的力量，如静止的石头和病人”。⑵
这里，霍布斯把自由看成是不受外力制约的行为。霍布斯补充说：“自由人指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。⑶
4、不受阻碍地做自己所愿意做的事情就是为所欲为，随心所欲。本来，就终极意义而言，随心所欲并非坏事，因为人类在本质上不会为限制而追求限制，相反倒是追求对限制的摆脱。
然而一切又都是历史的，有条件的。一个社会，只要人们所欲求的与这个社会所能提供的存在差距，随心所欲就不可能实现，因为随心所欲会受到随心所欲的侵犯。
当随心所欲、为所欲为成为一种普遍的行为准则时，个体的行为反而受到更大的限制，因为每一个个体都会以同样的理由来追求这种无限制的自由，他可以为所欲为地剥夺别人为所欲为的权力，而这种仅以个人的自然力量为条件的无限制的竞争，其结果只能是大多数人丧失自己的自由，为所欲为就不可能成为现实的普遍的权力，因为对绝大多数人来说，它是无法实现的，即使对少数强者，这种自由也不能得到真正的保持，甚至可以说他更没有自由，因为他的自由既然是凭强力获得的，别人就可以联合起来，并根据他剥夺别人自由时依据的理由来剥夺剥夺者。难怪卢梭会说：“自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志，如果屈服了，做了主人的人，就不可能有自由，------自以为是其它一切的主人，反而比其它一切更是奴隶”。⑷
这样看来，黑格尔说的，在专制国家里的只有皇帝一个人的自由的论断也是不现实的。
自由如果仅仅是满足最初的两个条件即意志和体力，那么，这种自由只能是一种为所欲为，而为所欲为虽然是人类的一种追求，但其结果却使人的行为受到了更大的限制，人们反而丧失了更多的自由。于是人类开始醒悟到他追求的应是更现实更经济因而也是更合理的自由——社会自由。
5、卢梭很早就提出了自然自由和社会自由二个概念，他认为“自然自由以情感和欲望为基础，以个人的力量为界限”。⑸
自然自由是一种不受社会规则限制的为所欲为，在这样的自由状况下，人们自由的目的很难达到，一般地说，人的自由有二种情况，一种是不涉及别人的自由，如思想自由和某些行为自由（包括个人兴趣爱好，休息和不行动的自由）。另一种则是涉及到他人的自由，其特征表现为自由不具有共享性，也即有你的自由就没有别人的自由，你的自由的获得是以别人的自由的丧失为代价的。于是，人类的利益冲突就使合作成为必要，而人类利益的一致又使合作成为可能。这样就订立契约，使人的个别行为受制于一定的社会规则。密尔曾恰如其分地表达过这一思想，他认为：“一个人行为的任何部分一到有害地影响到他人利益的时候，社会对他就有了制裁权”。⑹
因此，社会自由就是受社会法律、社会规则限制（或保护）的自由。
6、这样我们就引出了第三个条件，即A到某地去这一行为的实现，除了需要最初的二个条件即意志和体力外，还必须遵守一定的法律制度。意愿和体力能达到的地方并不是都能去的，他必须懂得个别行为是有界限的，比如不能随意闯入别人的住宅，不能在别人排队时插挡，否则就是侵犯了别人“最初占有的权力”。很清楚，当人们在购物排队时，他们是在遵循着一种看不见的法则，先到者所占据的位置是神圣的，在这个位置上，由于他是最初占有者，他就获得了一种权力，这种权力可以自由地让渡，但不能被晚到者用强力侵占，而为要保护这种最初占有者的自由，就必须有相应的法律。因此社会自由从某种意义上说，就是“有法律保障的自然自由”。可见社会自由中的法律实际是二面神，它即保护了自然自由，又限制了一部分自然自由（主要是对他人实行强力的自由），而它所限制的正是我们社会人行动的界限，唯有当A的行动不越过这个界限时，法律才有义务保护A的自由。
7、关于法律是对自由的保护，诸多先哲都有过精彩的论述，亚里士多德说：“法律不应被看作（和自由相对的）奴役，法律毋宁是拯救”。⑺
西塞罗说：“为了得到自由，我们才是法律的臣仆：”。⑻
洛克也说过：“法律的目的不是废除和限制自由，而是保护和扩大自由”。⑼
只要愿意，这样的例子还可以举出很多。
然而这里似乎潜藏着一个问题：为什么各个时代各个地区的学者们都不厌其烦地诉说着同样的题旨，它的必要性来自哪里呢？是否仍有众多的人有必要被说服使之承认法律并非是对自由的限制，而这个必要性的前提当然就应该是许多人依然认为法律实际上限制了自由。
如果我们撇开少数具有犯罪企图的人对法律的错误评价外，那么，认为法律是自由的一种限制的忧虑是否有值得重新思考的地方呢？把情况推到极端，原因就容易显现。霍布斯和孟德斯鸠的经常被人引用的一句名言，可以被看作是上述亚里士多德等人观点的一种推演。这句话就是：“自由是做法律所允许和不禁止的事情”。仔细分析可以发现，这句话自身隐含了矛盾，因为在封建专制法律下，人民恰恰是最不自由的，但这种不自由却并不违背上述大前提所定义的自由，所以问题就进一步显露出来，关键是法律的性质，即有的法律是保护自由的，有的法律却是限制自由的，要使人民只做封建法律所允许的事，无异于鼓励我们永远做奴隶，而这又不符合社会自由的初衷，这样，问题就进一步转化成应制定什么样的法律。
对此，卢梭的考虑是机智的，他提出：“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”。⑽
因为这时人们服从法律只不过是服从自己的意志，所以卢梭说：“我们更无须问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过是我们自由意志的记录”。⑾
不管卢梭这段话在他自己的体系中将推出什么结论，但这段话本身却逼迫我们在自由和法律的关系上考虑二个前提，一是法律必须建立在自由的基础上，人们只是因为需要自由，才需要法律，只是因为自由的缘故才去限制自由，同样，为了自由也可以改变法律，无产阶级推翻封建统治和资产阶级统治的实践就是一个证明。甚至黑格尔也曾评价康德：“开始把法律建筑在自由的基础上”是“一个伟大的开端”。二是自由的主体必须是人民大众，而法律只能是人民大众意志的体现，唯此，服从法律才是服从自己，而不是服从少数当权者的意旨。否则，自由就会变成特权，成为自由的障碍。正如马克思所说：“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由------，没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由，可见各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”。⑿
而人民成为自由的主体恰恰是使自由成为普遍权力的一种保证。因此，法律的性质自然就取决于它所保护的对象，是保护特权还是保护普遍权力，是限制特权还是限制普遍权力。
8、当事情稍有眉目时，我们的主人公A又要举步向前，就是说，对于到乙地去，他既有意愿，又有体力，而且还得到法律的允许和保护。但新的困难接踵而来，也许他面前是断崖绝壁，暗流险滩，他将如何去？
于是便出现了第四个条件：他必须熟悉到达乙地的行动路线。道理非常简单，一个对道路熟悉的人必定要比陌生人有更大的自由，对他来说，陷井和深渊已不再是自由的障碍，他已经认识到这些外界的必然性。把这个问题扩大一步，我们就进入了一个新的更广的层面——自由是对必然的认识。
9、自由是对必然的认识这一命题，斯宾诺莎和黑格尔都提出过，特别是黑格尔在这方面作了许多细致的工作，后来恩格斯赞扬说：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然的关系，在他看来自由是对必然的认识”。⒀
事实上，这一命题今天已被多数学者所接受，但只要细心，仍可以发现有两个问题尚需澄清：
第一，“必然”是什么？这个问题许多学者在引用时没有仔细区分过。其实有二种“必然”：一种是受制，即自由在运动时所受到的各种外在条件的限定，如斯宾诺莎说：“凡一物的存在及其行动均按一定的方式为他物所决定，便叫必然（NECESSARIA）或受制（COARA）”。⒁
这里，斯宾诺莎认为意志自由在其实现过程中所遇到的一切障碍都是必然的，而真正的自由只有在认识了这些外在限制时才能实现；另一种必然特指事物的客观规律，以及由这种规律所决定的事物发展的客观趋势，黑格尔较强调这一点。
也许在一般情况下，区分上述两种“必然”并无实际意义，但在特定的情况下，如果仍把必然看做是一切限制（包括外在限制），而自由仅仅是对这些限制的认识，则可能导致对自由的消极理解，即把服从外界障碍与服从规律等同，把外界限制无条件地当作客观规律而被动接受，这一点，后面将展开讨论。
第二，如果自由的定义仅仅是“对必然的认识”，那么，自由究竟是认识本身还是认识之后的行动？这样一来就必定会把自由的条件（对必然的认识）看作是自由的本身，而条件的实现（即自由的实现过程）则被看作是自由以外的东西，不管它有否，都无碍于达到自由，于是只要主体认识了自由的限制条件，认识了规律，认识了必然性，自由就自然而然地实现了，很清楚，这同样容易导致对自由的消极理解。
可见，倘若仅从上述二种模糊概念理解“自由是对必然的认识”，它的消极性将难以避免。
10、为了进一步认识这一问题，就有必要分析一下自由的构成。通常，构成一个自由的行为，需要三个要素：意志、意志所驱使的行为、必然性（广义指斯宾诺莎的一切限制）。唯有三种因素的结合才能构成一个完整的现实的自由，否则，仅有意志和行为，不考虑必然性，那是原始状态下的自然自由，仅有行为和必然性，没有意志（如地球绕太阳公转）就不是自由，而仅有意志和必然性，没有行为则只能是观念的，消极的自由，而不是一个现实的自由。
意志在追求自由的过程中，一般表现为三种形式，一是元意志，即主体在没有外在压迫下最初的合理意志，如A想到乙地去等。二是功利意志，即在元意志受阻的情况下产生的策略性目的，带有一定的被迫性，如A在威胁下不敢去乙地而改去丙地。三是变态意志，即主体自觉地屈服于必然性，并由此产生一种新的精神追求。
11、第一种形式是元意志通过主动行为与必然性结合。
这种结合的最大特点表现为意志对必然性的积极反应，即意志在不改变其最初合理目的的前提下，通过对规律的认识，积极克服必然性中的外界障碍和身体障碍，从而实现自己。正如恩格斯说的：“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力”。⒂
很明显，恩格斯并没有把“对必然性的认识看作自由本身，而是把这种认识当作一种手段，并且意志在实现自己目的的过程中，除了必须借助于对必然性的认识以外，还应有更重要的手段——用行动去克服必然性中的非规律性障碍（或限制），否则，仅仅有“对必然性的认识”，只是具备了自由的可能性，而这种可能性在逻辑上并不排除意志无条件的向必然性屈服。可见第一种情况是一种积极自由，它的实现必须满足三个构成要件：意志不改变最初的合理目的、认识了必然性、对非规律性障碍的主动克服。
12、第二种形式是功利意志对必然性的被动的适应。
这是意志及其行为在受外力限制情况下的一种被动选择，即被迫改变意志的内容以适应外部条件。霍布斯说：“畏惧与自由是相容的，例如一个人因为害怕船只沉没而将货物抛到海中时，他是十分情愿这样做的，假如愿意的话，也可以不这样做，因之，这便是有自由的行为。同理-----人们在国家之内由于畏惧法律（当然也包括专制法律——引者注）而做的一切行为都是行为者有自由不做的行为”。⒃
这里，霍布斯实际上打开了一个缺口，即认为屈服于外部限制也是一种自由。这样一来在逻辑上就必然推出“从狗洞子里爬出”也是自由，因为假如愿意的话，他也可以选择不爬而宁愿站着死。
13、这是一个非常复杂的问题，选择爬狗洞并没有获得自由，因为他的行为只是服从别人的意志，但同时，他的行为又是受他自己的意志，即贪生怕死的意志支配的，于是问题就转化为是否承认受贪生怕死意志支配的行动是自由，这样我们就回到了霍布斯那里，照他的逻辑，这应该被看做是自由的。
其实，这种受功利意志支配的被迫行为并不能算作自由，因为只要取消外界的强迫性限制并且同样能达到目的，则爬狗洞行为立刻就会被抛弃。可见，贪生怕死的意志不是行动者的自由意志，而是在外力胁迫下改变了内容的意志，受这种意志支配的行为就不能算是自由的。严格地说，这是一种丧失了自己意志的行为。卢梭倒是从另一个角度论述了这一点，他亳不犹豫地说：“向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为，最多也不过是一种明智的行为而已”。⒄
但是，爬狗洞难道就不要负任何道德责任吗？这就又引出一个更深的问题：选择的自由。
继续分析可以发现，在爬狗洞的行为没有付诸实施之前，他是自由的，即他既可以选择站着死，也可以选择爬狗洞，一个甘心为奴的人，在实施他的选择之前是有自由的，从本质上看他只不过是自由地选择了不自由，因此，选择者应该对自己的选择负道德责任，而一旦成为奴隶，他就不再是自由的了。
14、这样，我们就可以把自由分为二个过程：一是行为之前的选择，二是选择之后的行为。在第一个过程中，选择总是自由的，但在第二个过程中，行为具有自由和非自由二种可能。这二个过程以往常被混淆，即以第一个来推断人的一切行为（包括第二个过程的行为）都是自由的，萨特说，我可以爬上这座山，如受了限制就爬另一座，或者干脆不爬，不爬也是一种自由，这样，我就不受任何限制了。绝对自由了。
其实，不爬只有在选择它时才是自由的，而这只是第一个过程的自由，即自由地选择不爬，这也如萨特说：“自由是选择的自由，不是不选择的自由，事实上，不选择是选择了不选择”。⒅
但不爬作为一个付诸实施的行为却是不自由的，它属于第二个过程。在第二个过程中，唯有爬他想爬的山才是自由的，而受阻碍后所作的被迫行为则是不自由的，否则一切奴隶的行为都将是自由的了。于是革命和投降，积极进取和消极忍耐不再有区别，这显然是荒谬的。所以第二种情况即功利意志对外界必然性的被动适应并不是自由。当然，功利意志一旦走到极端并转化为一种新的目的，新的精神追求时，则又有其特殊性，这就是我接着要分析的第三种情况：
15、第三种形式是变态意志直接同一于必然性。
一般的讲，意志一旦受阻，便可通过三条途径寻求解脱：一是克服必然性以适应目的性，如前述的第一种形式；二是被迫改变意志内容，屈服于必然性，如第二种形式；而第三种通道则表现为意志主体放弃任何物理行动，使意志直接同一于客观必然性。庄子对自由的追求方式很能说明这一点，在庄子看来，人与物在现实世界中永远是一对矛盾，个体无法摆脱现实世界的物象干扰，只有通过“坐忘”、“心斋”、“性养”达到“无已”，“无功”、“无名”的神人阶段，在“忘乎物”，“忘乎天”的忘已境界中“入天”，从而实现真正的绝对的自由——“无待”。因此就达到了天与人、精神与物质、认识与对象、自由与必然的绝对合一。
不难看出，庄子的自由是一种纯精神的自由，也许这种思考本身是深刻的，因为既然自由是意志和必然性的统一，而对必然性的物理克服又不可能达到完美状态，那么，要想超越一切限制，就唯有在观念中使意志同一于必然。然而这又是片面的甚至是变态的。很简单，在庄子那里，否定一切外界限制是以否定人的具体行动为代价的，否定人的自身烦恼是以放弃人的实际追求为代价的，虽然这种自由的追求方式是消极的，虽然他与实际追求者相比在感觉上也许更自由，但这也仅仅是托尔斯泰所描绘的自由：只要牛拒不承认轭具并且在轭具下很焦躁的话，它便是奴隶，但是如果它使自己同一于轭具的必然性并且欣然而不是反抗地拉犁的话，它便是自由的。毫无疑问，这种“知天命”，“顺天命”的自由充其量也只不过是一个成熟的奴才所理解的自由。一个人失去了外在的自由可能是奴隶，而失去了内在自由只能是奴才。
16、当然，这也给我们提出了一个问题，即自由与必然的相容性应从什么意义上去理解。
当指南针无论何时何地只能指向一个方向时，我们说它不自由，但当指南针的目的就是这个方向时，它又是自由的。目的性和必然性合二为一了。霍布斯说：“自由和必然是相容的，比如水顺着河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存在于其中”。⒆
这里，我觉得关键有两点必须分清：一是区分必然性的性质，如前所述必然性有两种，即事物发展的规律性和非规律性限制，倘若意志所屈服的只是非规律性限制，那么，它所获得的只是阿Q式的消极的精神自由，而这在原则上，任何一个奴才都可能是自由的。
二是区分自由与必然同一的方式，这也有二种：第一，舍弃任何中介条件，使意志完全依附于必然性。如庄子顺其自然，归其自然的“无为”思想就是一个典型。其思路是：我只爬我能爬的山，不能爬和无法爬的山我不爬，非但不爬，我也不想爬，只样我才是自由的。因为作为意志的“不想爬”和作为必然的“不能爬”同一了，这也许正是庄子比萨特高明的地方。然而恰恰在这一点上，自由中又包含着不自由，道理很简单：A不想去月球的意志在古代社会符合必然性（主要是外在的限制），因而是自由的，但历史的长河中，恰恰又是那些千方百计想上月球的“不自由”人们的努力，人类才真正获得了登上月球的自由。相反，A的不想爬服从于不能爬归根结底却是不自由的。这就是第二种同一方式，即以人的实践作为中介，使必然性服从于人的意志，这才是积极的自由。
17、积极自由就是主体在对必然性认识的基础上，通过能动的实践活动对必然性中非规律性限制的克服，正如马克思指出的：“克服这种障碍本身，就是自由的实现”。
可见自由的真正含义不是没有限制的状态，而是对限制的积极克服，它是一个动词，这种克服既可理解为对外在限制的克服，也可理解为主体对自身限制的克服，就哲学意义而言，任何外在限制同时也是自身的限制，人过去不能登上月球既可理解为是外界物理条件的限制，也可理解为人自身缺乏飞向月球的能力。同样，过去封建专制主义对人民的压迫也只能出自权力的来源——人民群众对专制权力的容忍与崇拜。也许正因为这一点，恩格斯才说：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”。⒇
所谓，“支配我们自己”，也应该从主体对自身局限性的克服角度去理解。
18、积极自由就是对内外限制的积极克服，它是一个永无止境的连续过程，而在每一个历史环节上，这种克服又是有限的，因此自由的实现总是有限的，有条件的，正是在这个意义上，应该说世界上没有绝对的自由，自由的实现程度永远有赖于历史的现实可能性，但是人类对限制的克服本身却是无限的，也就是说人类对自由的追求是无条件的。
一百多年前，马克思就讲过一句名言：“各个经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产”。同理，对自由也应该作这种高屋建瓴的理解。对此，有必要重温一下马克思的提示：“自由不仅包括我靠什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现着自由，而且也包括着我在自由地实现自由”。(21)
⑴ ⑷ ⑸ ⑽ ⑾ ⒄ 卢梭《社会契约论》第75、23、30、51、13页
⑵ ⑶ ⒃ ⒆
霍布斯《利维坦》第162——163页
⑹
密尔《论自由》第81页
⑺
亚里斯多德《政治论》第276页
⑻
《法律与自由》第12页
⑼
洛克《政府论》下篇第36页
⑿ （21）《马克思恩格斯全集》第一卷第63、77页
⒀
《反杜林论》第111页
⒁
斯宾诺莎《伦理学》第4页
⒂ ⒇
《马克思恩格斯全集》第三卷第154页
⒅
宾克莱《理想的冲突》第225页